三、心之所同然：欲望的民本性 儒家思想在其形成的早期，民本思想就是其最具标识性的内容，从殷周之际的天命观念到周秦之际的变革思想，儒家学者始终坚持民为邦本的理念。
……不若付之公议，令宰相行之。中华文明在世界四大古老文明中，虽不是最早的，却是唯一没有中断过的。
从察举制到科举制，促成了新型士人的成长。仅以政府的将军为例，如哥舒翰、高仙芝、李光弼等都是少数民族。而在哥伦布发现新大陆以后，16世纪至19世纪的三百年间，玉米、甘薯和马铃薯等美洲作物的传入和推广，对中国开发地广人稀的山区，满足对粮食的需求，从而发展生产力，起到了关键的作用。（《贞观政要·君道》）太宗深以为然。从杂剧到传奇，每一次变革都带来文学的突飞猛进。
从文言小说到白话小说。和谐是和平之上的一种更高、更美的境地，包括人与自然的和谐、人与人的和谐，以及个体的人自身的和谐。(同上，第56页)类似地，拉丁文familia是很古老的，且经由阿斯坎语famel源于一种共同的印欧语系根词。
(尾形勇，第14页) 私=公，这在逻辑上是不成立的，除非认为中国古代国家完全不具有公权力的属性，而这又是在史实上不成立的。受其影响，儒家主张对化家为国进行伦理化改造。因此，国家政治除了推行教化之外，还应以民生为务。(沈毅)当然，这种政治构想更多的是儒家理念性的，而非历史性的。
但是，无论化家为国的理念内容如何，若要成为现实，其家必然是少数的、贵族式的、政治性的私家，由其扩大而来的国也只能是私家性的权力组织。[27]张鲁原编著，2011年:《中华古谚语大辞典》，上海大学出版社版。
而新的家庭形态也奠定了儒、墨之后的诸子思考社会政治问题的基本前提。程颢也说:仁者，以天地万物为一体，莫非己也(《二程集》，第15页)。这就意味着，要么差序格局在政治体的构成逻辑上只适用于君主一人;要么，对于绝大多数人而言，化家为国或差序格局不是政治体系的构成逻辑，而最多只可能是政治主体的参与逻辑。既独立于私家社会又有价值约束的国家，一如客的角色，是儒家构想政治公共性的必要充分条件。
[8]侯旭东，2018年:《宠:信－任型君臣关系与西汉历史的展开》，北京师范大学出版社。这个词的基本意思是‘家宅，即包括家仆、家奴在内，居于同一房舍的全体成员。犹如主客有别，各执其道。而这个巨大的共同体则被比喻为家。
所谓出则事公卿，入则事父兄(《论语·子罕》)，内则父子，外则君臣(《孟子·公孙丑》)，必须经过由内到外、由外到内、一出一入的转换，才能把公私两种场域连接在一起。摘 要：儒家政治思想的一个核心问题是家国关系。
只不过，儒家为这种家国同一的结构注入了新的生成逻辑和内在精神。并且还因为与当代主流话语体系——西方自由主义在某种维度上的相通而受到鼓舞。
秦汉之后的王朝政权最多只是化家为国的不完全形态。这与《礼运》篇首描绘的大道之行天下为公的大同完全契合。(同上，第55页)家构成了人们在社会中势力和权力的基础。中国传统的伦理政治话语模式并非‘以家为本，而是‘以身为本。只不过，这里的家是一种对大共同体的譬喻，代表了家国同构的另一种情形。简言之，儒家在新的士民之家的伦理中，提高了亲亲的意义，相对降低了尊尊的比重，即所谓门内之治恩掩义。
如果化用黄梨洲的话，可以说儒家的政治理念是以家为主，国为客，凡国之所经营，为天下之万家也。《礼记·丧服四制》曰:门内之治恩掩义，门外之治义断恩，反映的就是政治伦理与家庭伦理的对立并存，前者并不是后者自然推导出的产物。
[30]周飞舟，2018年:《行动伦理与关系社会——社会学中国化的路径》，载《社会学研究》第1期。儒者论家则直言其旨趣，论政则谋划如何通过政治培育更多的理想家庭。
四、结语 国、家关系的本质是政治上的公私关系。(费孝通，第41－42页) 同时，费孝通又认为这一解释概念同样适用于《大学》中的家国关系理论: 这和《大学》的古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平在条理上是相通的，不同的只是内向和外向的路线，正面和反面的说法，这是种差序的推浪形式，把群己的界限弄成了相对性，也可以说是模糊两可了。
虽然进行了伦理化改造，但《大学》的家国模型或儒家的家国同构说中的家仍然是与国相似的准政治组织。它不是真的家庭，而是以家为譬喻的天下共同体。只不过，前者的推动力是道德修养，后者的推动力是利益诉求。这些前提中，还能够加上公=私一项。
上述所有围绕家的譬喻，所借用的都是内部自然团结、相亲相爱、守望互助的平民之家的意象。由此，‘差序格局作为明显结构性的概念模式，在宏观结构层面必然要回应‘家‘国关联的问题。
即国家独立于各个私人性的家族之上，并为培育理想的家庭社会而立法施政。(赵汀阳，第86页)即家庭被儒家推尊，是由于它最接近互相关心、相互负责的人道理想。
作为百家先驱，诞生于社会转型期的儒家一方面仍然寄希望于基于卿大夫之家挽救贵族社会，即伦理化的化家为国说，但更多的是基于士民之家组成的社会结构而申发其政治理念，包括家国分离与立国为(万)家的思想。这时，可以说是家国同构、家国一体的。
子夏曰:四海之内皆兄弟也(《论语·颜渊》)，《孟子·梁惠王上》曰:老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，《荀子·王制》曰:四海之内若一家。然而，《大学》关于化家为国的政治理念，在早期儒家只有《中庸》《孟子》等少数同道，直到宋明理学兴起才得以发扬光大。其伦理主义的化家为国是面向所有士民的，而非君主王侯之专利;因此其过程是伦理实践范围的延伸，而非权力支配领域的扩张。[5]芬利，2019年:《奥德修斯的世界》，刘淳、曾毅译，北京大学出版社。
(同上，第46－47页) 于是，儒家的某种家国天下观获得了具有现代社会科学意味的概念解释。这种政治上的主客观甚至不是儒家的专利，而是先秦诸子的通义。
因此，家国同构说即使有不少历史证据，也不能独立地解释中国古代国家的历史现实。……由孝子进于忠臣，乃其德之大飞跃。
齐格蒙特·鲍曼指出，共同体是一个温馨圈子，在这一‘温馨圈子内，人们不必证明任何东西，而且无论做了什么，都可以期待人们的同情与帮助(鲍曼，第6页);‘共同体意味着一种‘自然而然的‘不言而喻的共同理解。(芬利，第54页)家的组成不仅是血缘意义上的家庭成员，还包括各种庇护关系中的人。
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